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    第一節 黃老學與儒學同亨意識形態寶座
    文章出處:中華五千年網 (www.jdb71.com)
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      一般認為,秦王朝的焚書坑儒政策雖然殃及諸子和各家學說,但儒學受害最深,幾遭滅頂之災而損失殆盡。比較權威的描述當屬劉歆在《讓太常博士書》中的說法。劉歆認為,儒家學說"陵夷至于暴秦,燔經書,殺儒士,設挾書之律,行是古之罪,道術由是遂滅。"

      按照他的說法,似乎在漢初幾十年里,儒學先師雖偶有存在,儒家經典雖偶有發現,但儒學作為一個整體似乎久已滅絕,不復存在。其實,實事求是地考諸文獻和掇諸情理,尤其是充分考慮到劉歆《讓太常博士書》的主觀目的只是為了替古文經學爭得一個合法地位,那么我們不能不懷疑劉歆的說法可能夸大了秦王朝焚書坑儒的實際影響力。

      秦王朝的焚書坑儒確實是中國學術文化史上的一場浩劫,確實對儒學的發展帶來相當大的負面影響,但從實際效果看,則與焚書坑儒的倡導者的主觀愿望相反,不僅非儒學派仍然得以流傳和發展,即使儒家學說與典籍也并沒有遭到根本性的破壞。據《史記·叔孫通傳》記載,秦王朝在焚書坑儒事件之后的文化高壓政策雖依然未變,但坑儒事件并不是與全體儒家學者為敵,博士諸儒生三十余人依然在秦王朝的宮廷里充當顧問的角色,繼續為秦王朝服務。再證之以《史記·儒林傳》中的描述,司馬遷僅說"六藝從此缺矣",而不說"六藝從此絕矣",足見其用心之良苦。

      退一步說,即便秦王朝坑殺的那些術士都是純儒,然區區幾百人,焉能滅絕蔚為大觀的一代學術?而且,儒學的重鎮和中心在齊魯地區,很難想象在當時的歷史條件下,一紙焚書坑儒令就能將遠離京師的儒生斬盡殺絕,能將民間的藏書"悉詣守、尉雜燒之"。事實或許正如《史記·儒林傳》所說的那樣,"及高祖誅項籍,舉兵圍魯,魯中諸儒尚講誦習禮樂,弦歌之音不絕。……故漢興,然后諸儒始得修其經藝,講習大射鄉飲之禮。叔孫通作漢禮儀,以為太常,諸生弟子共定者咸為選首。于是喟然嘆興于學。"故而我們相信焚書坑儒的實際效果并不太大,最多只具有一種象征意義。所以在西漢初年不乏儒者,諸如陸賈時時在劉邦面前稱引《詩》、《書》;叔孫通以故秦博士的身分投奔劉邦后,遂征魯國諸生三十余人為劉邦制禮作樂。至于在民間、在各級官吏隊伍中,更不乏儒學的信奉者和追隨者。所有這些都為儒學在西漢的迸一步發展奠定了基礎,也為其上升為統治階級意識形態提供了必要的前提和現實的可能性。

      儒學在漢初獲得了相當大的發展誠為事實,但想由此而獨占統治階級意識形態的寶座,不僅其理論建構尚不具備,而且客觀條件也實在難以允許。因為我們知道,對于漢初統治者和知識階層來說,秦王朝二世而亡的教訓是深刻而又慘痛的。因此,西漢重建統一之后,圍繞著秦王朝的教訓在最高統治層以及知識階層中都進行進一次深刻的反省,并由這種反省最終決定采用無為而治的黃老之學。于是儒學于此時的膨脹便沒有多少實際意義,即便儒家學者本身也并不是完全贊同。

      西漢王朝的迅速建立,得力于許多復雜的內外因素。甚至在某種程度上可以說,劉邦的勝利帶有一種僥幸的意味。因此得天下之后如何治天下,以劉邦為核心的農民領袖們心中并非完全有數。這些原本以販夫走卒為主體的"社會邊緣階級"一旦取得了"社會中心階級"的地位,實際上也不得不求助于原來的社會中心階級知識分子,或土階層,利用知識分子的智慧來重建社會秩序,以便進行有效的政治統治。

      早在劉邦起事不久,他身邊就巳網羅了一大批忠誠的儒生。這批智識者基于對歷史的深刻反省,不停頓地為新王朝的長治久安出謀劃策,因而在相當程度上保障了漢王朝各項政策的正確和穩定。據《史記·陸賈傳》記載,陸賈時時在劉邦面前稱說儒家的《詩》、《書》。而劉邦則罵之曰:"力公居馬上得之,安事《詩》《書》!"

      對此,陸賈回答道,"居馬上得之,寧可以馬上治之乎?且湯、武逆取而以順寧之,文武并用,長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡;秦用刑法不變,卒滅趙氏。向使秦已并天下,行仁義,法先圣,陛下安得而有之?”高祖不懌而有慚色,乃謂陸賈曰:"試為我著秦所以失天下,吾所以得之者何,及古成敗之國。"于是陸賈著成《新語》一書,以期為西漢王朝的未來發展規劃藍圖。

      陸賈的思想主旨不外乎建議劉邦"行仁義,法先圣","握道而治,據德而立”,即以儒家思想作為治國平天下的根本原則,徹底改變"秦以刑罰為務"的重大失誤,以防"覆巢破卵之患"。由此看來,陸賈對西漢王朝未來發展的對策性思考便主要是基于秦王朝速亡的教訓,并由此得出抑法尊儒的原則性結論。因此,陸賈基于儒學的立場,在重建意識形態的過程中,對先秦諸子的智慧遺產雖然較為尊重,但從總體上說來則是持一種比較嚴厲的批判態度,以為諸子的思想見解雖然不同程度地各具某些合理性,但就意識形態的重建而言,都不足以填補排斥法家之后的統治階級意識形態真空。

      他強調,真正足以擔當重建社會秩序之任,足以彌補思想真空的惟有儒學,只有儒家思想和儒家倫理才是治世良藥。當然,這樣說并不意味著陸賈堅決排斥諸子,或者說他較董仲舒更早就有獨尊儒學的思想傾向。事實上,他在推崇儒學的同時,也竭力防止儒學走上獨尊的道路。因為在漢初幾十年的學術大潮中,確實久已顯現出儒學獨尊的思想端倪。叔孫通"儒術不足以進取,但可以守成"的說法,以及他不惜變通儒學傳統以媚權貴的政治實踐,都足以表明漢初儒家學者確乎有一種獨尊的內在傾向。不過,面對這種傾向,陸賈并沒有隨聲附和,他雖然基于儒學的立場對非儒學派進行了嚴厲的批判,但也似乎明顯地預感到儒學一家獨尊所可能導致的惡果。他在《新語·本事篇》中說得很明白:"治事者因其則,服藥者因其良。書不必起仲尼之門,藥不必出扁鵲之方。合之者美,可以為法,因是而權行。"主張儒學與諸子并重互補,擇優而取,因社會實踐的實際需要而重新建構統治階級意識形態。

      因此從這個意義上說,陸賈阻止了漢初意識形態方面的"一邊倒",這不僅對漢初社會的發展功莫大焉,而且其重建統治原則的主張與實踐,也勢必導致諸子學的終結,使剛剛獲得復興的諸子學失去獨立存在的社會依據,而又不得不將自己的智慧資源無保留地奉獻給重建中的新的統治階級意識形態。

      就陸賈思想體系的內在結構來說,他并不是對包括儒學在內的諸子平等對待,而是基于儒學的立場,竭力吸收諸子學的合理內核,建立一種既有傳統儒學的傾向性,而又有別于傳統儒學的新體系。在儒學的傾向性方面,陸賈注意到了傳統儒學對事功的淡薄,因而他著力通過對諸子思想的吸收、對儒學傳統的重新闡釋,使儒家的思想原則更合乎社會實際的需要,賦予一種極強的事功、外王色彩。

      不過,基于當時的社會現實,陸賈的事功觀念與此后漢武帝時期的事功觀念有著本質區別。他一方面強調事功應以儒家倫理為根本原則,另一方面則設法建立無為而無不為的政治技巧。也正是在這一點上,陸賈的思想既承接了早期儒學的精神傳統,又深切漢初社會的現實需要,故而其《新語》的意義與在漢初受到歡迎的盛況誠如《史記·陸賈傳》所描寫的那樣,"每奏一篇,高帝未嘗不稱善,左右呼萬歲。"

      陸賈的思想建構有效地阻止了漢初儒學獨尊的思想傾向,但在另一方面則又啟導了漢初無為而治的黃老思想,使黃老學說一度成為漢代官方意識形態。

      黃老學是黃帝之學與老子之學的簡稱,它們的出現或許都在先秦時期,但二者的結合應當很晚,因為《莊子·天下篇》在評述先秦學術大勢時,僅僅評述過老子其人其說,而并未涉及黃帝之學。我們不僅在戰國末年及秦王朝統治的那些歲月里找不到黃老學派的絲毫痕跡,即使在漢王朝建立之后的若干年里,似乎也不存在黃老學派的活動。我們知道,農民出身的開國皇帝劉邦,不僅對儒家學說有一種本能的反感,而且似乎對所有的既成學說都不屑一顧。他只是出于一些極為現實的功利主義原則,才不得不接受叔孫通、陸賈諸人的忠告,對儒家學說表示出一些必要的尊重。在漢初諸帝中,第一個,也是唯一一個尊奉黃老學的是景帝,不過那也是因為他的母親竇太后強迫之故。   竇太后確實是有漢一代諸皇后中最有影響力的皇后之一,她對黃老學的偏愛當然要影響到漢代政治。不過,由于漢初鑒于諸呂之亂的教訓,皇后們的影響力甚為有限,而且竇太后因眼疾失明,在客觀上也必然為其政治活動帶來明顯不便。她在漢初政治中開始發揮作用,那還是文帝去世之后,即公元前157年之后。此時距漢王朝的建立已有半個世紀之久。

      在漢初諸功臣將相中,對黃老的尊奉也相當晚。《漢書·高帝紀》說,高祖劉邦,"天下既定,命蕭何次律令;韓信申軍法;張蒼定章程;叔孫通制禮儀;陸賈造《新語》。"這些第一代權臣們似乎尚無暇眷顧所謂黃學或老學。

      如果不是牽強附會的話,我們應當承認在漢初位至將相而又尊奉黃老的僅有曹參、陳平二人,而且他們的這一動向又和漢初政治的發展密切相關,并非完全出自內心的真誠愛好與信仰。

      曹參、陳平二人都是劉邦的重要將領或謀士,在其活動早期,似乎更傾心于縱橫權謀之木,而與黃老無緣。正如陳平所說的那樣,“我多陰謀,是道家之所禁。”至于漢朝建立之后,他們確曾轉而傾心于某種頹廢的思想,似乎有那么一點接近后世所理解的黃老傾向。但其深意可能如司馬光在《資治通鑒》中所說的那樣,"夫生之有死,譬猶夜旦之必然。自古及今,固未嘗有超然而獨存之也。以子房之明辨達理,足以知神仙之為虛詭矣,然其欲從赤松子游者,其智可知也。夫功名之際,大臣之難處。如高帝所稱者,三杰而已。

      淮陰誅夷,蕭何系獄,非以履盛滿而不止也!故子房托于神仙,遺棄人間,等功名于物外,置榮利于不顧,所謂明哲保身著,子房有焉。"

      功勛如韓信、蕭何、張良者,在打下江山之后尚且不能自保,其他功臣的內心恐懼狀態便可想而知。曹參、陳平等人玩世不恭的外在表現,無不曲折地反映了他們明哲保身的真實想法。司馬遷在《曹承柑世家》中說,及韓信已滅,而別侯成功,"惟獨曹參擅其名"。又在《陳水相世家》中說:"及呂后時,事多故矣。然平競白脫,定宗廟,以榮名終,稱賢相,豈不善始善終哉!非知謀孰能當此者乎!"這多少透露出曹參、陳平選擇所謂黃老之學的內心苦衷。

      不過,也必須承認,曹參、陳平等人的黃老傾向雖然是一種不得已的權宜之計,但其休息無為的政策策略給漢初社會又確實帶來了出其不意的效果。特別是他們將這一政策帶到中央向全國推廣,因而在漢代學術上就具有至關重要的意義,既有益于社會秩序的恢復和穩定,又在某種程度上促進了漢初由亂到治的歷史轉折。   漢初清凈無為的黃老政治持續了相當長的一個時期,中間雖有幾次轉變的機會,也都被統治者予以否決。據《史記·禮書》說:“及文帝繼位,有司欲定禮儀,文帝好道家之學,以為繁禮飾貌,無益于治,躬化何謂耳,故罷去之。”

      當然,從另外一個角度說,黃老學之所以在漢初得以出現,顯然與當時統治階層的人員構成相關,這實際上是以布衣將相為主要成分的漢初統治者面對新王朝出現的一系列棘手問題束手無策,而不得不采取的權宜之計。在西漢之前,秦王朝雖然建立了統一的大帝國,但如何統治這一大帝國,秦王朝并沒有來得及制定一套完整的政策和方略,便由于其他原因而被推翻。在某種意義上說,西漢帝國的建立,仍然是前無古人的事業。劉邦等一代豪杰能夠打天下,但對如何駕御天下、治理天下,實在說來并沒有一張明晰的藍圖。漢初相繼的幾位統治者以及他們的統治集團,實際上是樂于守成,進取不足。這自然受到客觀條件的制約,同時,也與他們自身的素質密切相關。在相當長一個時期,西漢中央政府和各級政權的把持者,都是那些雖有戰功,但文化水平低、管理能力欠佳的販夫走卒、布衣將相。他們中的大多數人恃功自傲,本能地討厭知識和知識分子,自覺或不自覺地流露出對知識財富、智慧財產不屑一顧的態度。劉邦西入咸陽,諸將皆爭金帛財物,唯蕭何獨先入收丞相府圖籍文書,以此得知天下扼塞,戶口多少,強弱之處。聰明如蕭何者所關心的也只是最實際的物質問題,遑論他人!

      適宜的社會條件將黃老學捧上統治階級意識形態的寶座,反過來,這種意識形態又極為深刻地影響和刺激社會生活。在漢初的幾十年,西漢政權的各級官吏幾乎都以黃老學相標榜,這種現象一方面反映了他們面對新的社會條件的無能,另一方面勢必助長不思進取、懶漢無為的社會風氣,勢必帶來政治生活、社會生活的混亂。因此,經過漢初幾十年的休養生息,西漢統治者如果一味謹守黃老無為而治的原則,不在國家指導思想、施政方針方面適時進入有為狀態,那么整個社會生活勢必出現不協調,社會的進步與發展勢必受到嚴重的滯礙。

      很顯然,要完成西漢社會的歷史轉變,黃老學難以擔此重任,因為不僅黃老學本身思想貧乏,而且其內在結構也不足以吸收和容納其他積極有為的思想因素。因而,黃老學讓位于新的統治學說,就成了歷史發展的必然趨勢。

      但是,黃老學讓位于哪一種新的學派,并不是人們的主觀意圖所能決定的。事實上,在漢初的幾十年,由于黃老學松散的思想管制,使先秦以來的幾家主要學說基本上都得到了一定的恢復和發展,"自曹參為蓋公言黃老,而賈生、晃錯明中、商,公孫弘以儒顯",這就為新統治學說的選擇提供了廣闊的余地。然而,究竟是哪一種學說具有取黃老而代之的資格,則取決于這種學說的內在結構、外在影響以及社會對理論的需求。

      由孔子創立的儒家學派經過早期發展,到了戰國末年,其內部已發生很大的變化,各派乃至整個儒學都在不斷地相互容納與排斥,以及吸收和改造非儒學派的思想成分。他們雖然都自命為儒學真傳,其實都是打著孔子的旗號而兜售自己的貨色。

      儒學的這種情況并不是到了孟、荀為止,而是貫穿整個儒學發展史。在漢初,叔孫通曾當面譏諷那些屬守儒家舊教條的儒生為“真鄙儒也,不知時變。”而他自己則以"知當世之要務"自詡,變通儒學,以合乎當時社會之需要。被評為漢初第一大儒的賈誼,其思想內涵也非純粹的儒家精神,而是雜揉了道家、法家、陰陽家等等復雜的成分。

      儒家學說的這些變化是時代使然,因為任何一種學說要想在現實社會有所作為,都不能不立足于最現實的社會需要。儒學經過這些識時務的儒生們的不斷改造,到漢武帝繼位前后就基本完成新的構造,形成新的凝聚形態。與原始儒學相比,它幾乎發生了脫胎換骨的變化。

      新的儒學形態的最大特征,一方面是它建立了一個相對開放的思想體系,它能夠容忍和吸收其他學派的思想要素,這是黃老學之外的任何學派都不具備的明顯優勢。當然,它又不像黃老學那樣可以容忍另外一些學派的獨立存在,而是將其加以改造,吸收其合理內核,以重新建構自己的思想體系。另一方面,新的儒學形態具有極強的排他性,對于一切不利于自己體系的思想則本能地加以反對,一律視為異端。它的這種兼容性與排他性的高度統一,使之更富有彈性和滿足社會對理論的需求以及理論對社會的最大的適應性。這就為它上升為統治學說提供了極為有利的內在條件。

      當儒學勢力一旦膨脹到足以上升為統治階級意識形態的寶座并開始威脅黃老學的存在時,黃老學的勢力必然要起而反撲。約當竇太后的權勢炙手可熱之際,儒家學者、齊《詩》大家轅固生基于傳統儒學的立場,起而與黃老學的代表人物黃生以及竇太后辯論儒學與黃老學之優劣,從而引發了二者之間的第一次正面沖突。據《史記·儒林列傳》記載,信奉黃老學的黃生對景帝說:"湯武非受命,乃弒也。"對此,轅固生堅決反對,他說:"不然。夫桀紂虐亂,天下之心皆歸湯武,湯武以天下之心而誅桀紂,桀紂之民不為之使而歸湯武,湯武不得已而立,非受命為何?”黃生曰,"冠雖蔽,必加于首;履雖新,必關于足。何者?天下之分也。今桀紂雖失道,然君上也;湯武雖圣,臣下也。大主有所失,臣下不能正言匡過以尊天子,反因過而誅之,代立踐南面,非弒而何也?”轅固生曰:"必若所云,是高帝代秦即天子之位,非耶?”原本是學術問題,而一且聯系到現實政治,連景帝也不敢再進行討論,于是景帝出面制止道:"食肉不食馬肝,不為不知味;言學者非言湯武受命,不為愚。"于是爭論遂罷。

      黃生的說法,就其主觀目的而言,顯然是為了證立漢王朝統治的合法性,以及維護尊卑貴賤上下之分的合理性,但由于其無法圓滿地解釋儒學所強調的湯武受命問題,因而在轅固生的步步緊逼下,勢必陷入無法自圓其說的二難境地。其實,平心而論,黃生與轅固生二人的說法都有道理,黃生的思考重點是"革命"后的社會秩序重建問題,但由于其基本價值取向尚未從"革命"前的模式發生根本性變革,因而經不起轅固生的步步緊逼,甚至其結論差一點走上自己主觀目的的反面,得出劉邦奪取政權是不合理、不合法的結論。而轅固生基于儒學的思想傳統,以湯武受命論證"革命"的合法性與合理性,就比較好地將價值系統作了適當的轉換,顯然更有助于社會秩序的重建。然而可能由于景帝此時深受信奉黃老學的竇太后的影響,因而有意偏袒黃老學,故以取消問題作為解決問題的手段,雖然暫時平息了二者之間的爭執,但畢竟不足以服人,且實為黃老學的全面危機埋下了隱患。

      事后不久,竇太后召見轅固生,問《老子》如何?轅固生直言不諱:“此家人言耳!”這種目空一切的態度,顯然不把統治者信奉的黃老學放在眼里。竇太后雖然設法刁難,但也無可奈何,"太后默然,無以復罪。"儒學的勢力已膨脹到無法遏制的程度,儒學取黃老之學而代之只是時間問題。

      公元前141年,景帝死,皇太子劉徹即位,是為漢武帝。武帝時代是中國歷史上的一個轉型期,更是儒家學說發展史上的一個關鍵時刻。"漢崇儒之主,莫過于武帝。"儒家學說終于由先前被遏制的在野學派上升為統治階級的意識形態,部分地實現了先前儒者民期以來夢寐以求的理想。

      建元元年(前140)冬十月,武帝下令詔舉賢良方正直言極諫之士,問以古今之治道,對者百余人。其中景帝時博士董仲舒連對三策,明確建議:"《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼也。令師異道,人導論,百家殊方,指意不同,是以上無以持一統,法制數變,下不知所守,臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。邪辟之說滅息,然后統紀可一而法度可明,民知所從矣。"

      董仲舒的建議得到武帝的賞識,"天子善其對,以仲舒為江都相"。儒學地位的確立似乎也已成為可能。然而事有出人意料者,此次與董仲舒同時應對的百余人或治申不害、韓非、商鞅、張儀、蘇秦之言以亂國政,于是丞相衛綰建議此次對策一律作廢。

      考衛綰的本意,似也贊成董仲舒的主張,以為儒學地位的上升有利于統治秩序的重建與穩定,只是在這次對策中,申、商、韓、蘇、張之徒也想邀寵,以期躋身于統治思想的行列。因此,在某種意義上說,衛綰的建議顯然有利于儒學地位的真正確立。

      同年夏六月,衛綰辭職。接替其職的竇嬰、田蚡俱好儒術。于是儒學因人事的變動又一次有被尊而敬之的機會。加上儒學大師申公的弟子王臧、趙綰的積極活動,這一趨勢愈發明顯。據《史記·儒林傳》記載,武帝將申公迎入宮中,問治亂之事,無奈申公年愈八十,僅對出"為治者不在多言,顧力行何如耳"的俗言俗語。而武帝此時頗好文辭,雄心勃勃,于是好黃老之學的竇太后抓住趙、王的一些問題以責備武帝,武帝遂將趙、王逮捕下獄,趙、王皆自殺,申公也被送回老家。儒學通往官方學術的道路又一次受阻。

      時過六年,即建元六年(前135)五月,竇太后死。剛剛二十余歲的漢武帝在徹底擺脫了竇太后的束縛之后,當然要大干一場。其中最重要的活動之一,就是恢復六年前被竇太后阻止的儒學復興運動。翌年,即元興元年冬十一月,從董仲舒之言令郡國學孝廉;五月,詔舉賢良文學之士百余人,策問古今之治道,如建元元年故事。儒家學者終于實現多年來的愿望,獨占統治階級意識形態的寶座。

      很明顯,儒家學說之所以在漢武帝時期走上獨尊的道路,除了人事的因素外,主要還是取決于儒家思想更合乎當時的社會需要。

      西漢建國之初,反秦道而行之,大封諸侯。有些諸侯由于擁有較為優越的自然地理條件,其社會經濟較中央政權直接管轄的地區更為發達。特別是一些諸侯王驕恣無恐,西漢中央集權面臨著極為嚴峻的挑戰。儒生們帶著實踐中提出的這些問題,"援經義以折衷是非",力圖在儒家經典中找出解決現實問題的方案。而董仲舒等人所學的《春秋公羊傳》中的大一統的理論模式恰恰給他們提供了這種方便。他們根據這一原則,重建了以天子為人間至高無上者的等級社會結構,并將早期儒家中"君君臣臣、父父子子"的理想系統化、模式化。這樣,便為西漢中央政權阻止諸侯分裂、維護中央集權提供了切實可行的方案。

      當然,此時的《公羊》學也非純正的儒學,而是明顯地雜糅了陰陽五行等思想觀念。它雖然有利于社會秩序的重建,但也實在為后來的儒學內部的沖突埋了了伏筆。

      《公羊》學由于董仲舒等人的努力終于成為西漢的統治學說。從西漢中葉到東漢之末,《公羊》博士大都是董仲舒一系。然而如果從學術史的立場來分析,在董仲舒的那些弟子中,除了極個別的弟子如嬴公不失師法外,其余的弟子則是"質問疑誼,各持所見",繁衍出一個又一個學派,結果便是儒學經學化。儒學幾乎成了一種僵死的教條,它在王權的保護下被抬到神圣的地位,只許信奉,不準懷疑。

      董仲舒的新儒學,其特色無疑在于理論體系的精密構思,但也"惟常重視其學說的實踐意義和價值。這一點對其門人有很大影響,其弟子通者至于命大夫,為郎、謁者、掌故者以百數,而董仲舒子孫皆以學至大官。他們的共同特點是,一方面循規蹈矩,忠心耿耿地執行朝廷的政令,頗有政跡,如貢禹、褚大、左咸等;另一方面,他們又以儒家經典特別是《春秋公羊傳》作為最高法典,以《春秋》之義作為指導行政尤其是司法實踐的行為準則。這種風氣肇始于董仲舒、公孫弘,大盛于西漢一代,如孫寶、呂步舒等人都有典型的例證。甚至連酷吏張湯也網羅儒生,精研《春秋》,以便在斷獄時附會。

      將儒家經典作為法律,這樣勢必造成兩方面的結果:一是儒家學者擁有漢代最高法典的解釋權和修訂權;一是這些儒者往往不顧客觀條件與事實濫用經典語錄,牽強附會,以致敗壞儒學的名聲。因為從儒家經典的基本構成看,除了個別經典晚出外,大部分著作成書時間較早,所記錄、反映的內容已離漢代社會生活太遠,某些論斷和思想見解或許在歷史上是正確的,但由于時代條件的變遷,有的可能已經過時,有的則可能是錯誤的。因此儒生們如果不顧社會現實的變化與需要,僅僅滿足于引用個別儒家經典語錄來為現實服務,則往往可能幫倒忙。針對這種狀況,儒學發展所面臨的歷史任務是,必須根據現實生活的需要,重新解釋儒家經典,發展儒家思想。于是就逐漸形成了一種專門的學問,即"經學"。

      但是,經學畢竟是一間沒有經過分化的綜合學問,如果從經學發展史上的實際情況看,它至少應當包括義理的闡發與文字名物的解釋兩個方面。我們看到,所謂董仲舒后學唯嬴公守學不失師法,也只是說只有嬴公謹守乃師對儒家經典的詮釋和義理發揮,其他的后學則明顯與董仲舒不同。那就是說,他們更多地側重于義理的闡發,因而能夠創造出種種不同的解釋。

      這種種不同的解釋,今日看來起因并不復雜,因為他們共同的手法差不多都側重于對災異現象的詮釋。換言之,他們往往是通過某一災異現象,從儒家經典中尋求其現實意義。如皮錫瑞《經學歷史》所指出的那樣,"漢儒借此以匡正其主。其時人主方崇經術,重儒臣,故遇日食地震,必下沼罪已,或則免三公。雖未必能如周宣之通災而俱,側身修行,尚有君臣交儆遺意。此亦漢時實行孔教之一證。后世不明此義,謂漢儒不應言災異,引讖緯,于是天變不足畏之說出矣。"然而無論其心跡如何,其后果則不免是使儒家經典含義的解釋具有明顯的隨意性,產生空疏不實的流弊和各種歧異性的理解。比較典型的事例有董仲舒的三代傳人孟卿等人對一些災異現象的分析。

      這種空疏不實的流弊和歧異性的理解,也與《公羊》學本身的特征有關聯。我們知道,《公羊》學的最大特點是著力闡發《春秋》中的微言大義,其基本形式是以意解經而非以實證解經。這樣自然容易造成言人人殊的結果。更何況風靡一時的讖緯之學與《公羊》學具有相似的特點呢?

      讖緯作為一種文化思潮,主要盛行于西漢晚期和東漢早期。所謂讖,大部分是"詭為隱語,預決吉兇"的宗教預言,是某些別有用心的人或方術之十為了達到某種特殊目的而編造的謊言,如秦始皇時期"亡秦者胡也",漢昭帝時期的"公孫病已立"等等,顯然都是基于現實政治而編造出來的。這些讖與儒家經典沒有任何關系,但當讖緯作為一種文化思潮盛行后,儒生們乃至一些政治家為了使這些隱語具有神圣性,便開始使用儒家經典中的義理去詮釋這種本可作多種解釋的隱語。

      與讖語不同,緯書與儒家經典有相當直接的關系,它的主要傾向是把儒家經典神秘化、儒家思想宗教化。不過,必須指出的是,緯書雖然托名為儒家經典的"支流",但從學術史的角度來觀察,它與早期儒家經典并無絲毫共同之處。它們只是后世儒者為獲取其學術的神圣性,而假借孔子或早期儒家的名義編造的闡釋經典義理的書。

      然而由于讖緯之學的根本目的在于現實政治,因此,它在對儒家經典進行解釋時,往往不得不借助于極其深奧、神秘的表現形式,以期以宗教式的語言來表達他們對現實政治的關懷。

      這種風氣雖然流行于西漢末年的政治危機時代,但其肇始則在儒家獨步統治階級意識形態之際。我們知道,漢武帝在繼位之初詔舉賢良的時候,就在其策問中提出一些并不很容易能從傳世儒家經典中尋找到答案的問題,于是只能排除傳世的儒家經典,至少要從儒家經典的字里行間去尋求一般人根本不能覺察到的微言大義。武帝問道:“三代受命,其符安在?災異之變,何緣而起?性命之情,或夭或壽,或仁或鄙,習聞其號,未濁其理。伊欲風流而令行,刑輕而奸改,百姓和樂,政事宣昭,何修何飭而膏露降,百谷登,德潤四海,澤臻草木,三光全,寒暑平,受天之佑,享鬼神之靈,德澤洋溢,施乎方外,延及群生”?漢武帝在這里關注所在雖然為現實生活,但其欲誘導出的答案則根本不可能在傳世儒家經典中尋求。

      董仲舒或許深知武帝的用意,因而在回答這些問題時便毅然放棄訓詁的方法,而采取斷章取義、主觀附會的手段加以編造。這一方面固然可以說豐富與發展了儒家的思想方法,另一方面則勢必將儒學導入一種荒唐的歧路。董仲舒答道:"臣謹按《春秋》之中,視前世已行之事,以觀天人相與之際,甚可畏也。國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之,不知自省,又出怪異以驚俱之,尚不知變,而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。"如果說董仲舒所關懷的重點仍然是人類自身的實際問題,那么至少在形式上這種天人相與之際的災導論、符瑞說已帶有明顯的宗教意味,是對原始儒家無神論思想傳統的背叛或改造。

      以讖緯迷信的形式宣傳自已的政治主張是董仲舒等人的發明,但自從經學讖緯化之后,董仲舒后學以及其他派別的人物在利用讖緯的時候則與董仲舒的立意截然相反。董仲舒的目的無非是為了更化、改革,為了建立與維護中央集權制度下的專制主義。而其后學及其他思想派別,在利用讖緯的時候,即使不計各人或某一集團的私利,但他們差不多都缺乏董仲舒對漢王朝的忠誠,他們所看到的是西漢政權危機重重,不可救藥,甚至要求改朝換代。故而,經學的讖緯化不僅沒有使儒家思想真正獲得發展,反而將儒學引入歧路。

      


     
     
     
     
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